I. NAUKA O IDEACH,
l. NOWY RODZAJ BYTU. Pogląd Sokratesa, że w pojęciach jest zawarta wiedza pewna i bezwzględna, był założeniem filozofii Platona. Ale pogląd, przez Sokratesa wytworzony specjalnie dla pojęć etycznych, Platon rozszerzył na wszelkie pojęcia. Sokrates nie pytał, czy pojęcia odpowiadają rzeczywistości; pojęcia bowiem etyczne nie rościły pretensji, by być odwzorowaniem rzeczywistości, lecz, przeciwnie, by być wzorem dla niej; były trafne, jeśli były dobrymi wzorami, choć nic im w rzeczywistości nie odpowiadało. Platona rozszerzywszy teorię pojęć etycznych na inne, musiał postawić to nowe zagadnienie: co jest tą rzeczywistością, którą poznajemy przez pojęcia? Jak wszyscy filozofowie greccy, .był realistą; było dlań pewnikiem, że jeśli pojęcia zawierają wiedzę, to muszą mieć jakiś przedmiot rzeczywisty. Ale co jest tym przedmiotem ? Rozumował tak: Własnością pojęć jest jedność i stałość: to była pierwsza przesłanka. Przedmioty, wedle których pojęcia są urobione, muszą mieć te same własności, co pojęcia: to przesłanka druga. Tymczasem wszystkie rzeczy, jakie znamy z doświadczenia, właśnie tych cech nie posiadają, są bowiem złożone i zmienne: to trzecia przesłanka. Stąd wniosek: nie rzeczy są przedmiotami pojęć. Heraklit trafnie określił naturę rzeczy: są w wiecznym ruchu i nawet nie może być inaczej, bo gdy ruch ustaje, wszystko zamiera i ginie. Stałe własności przysługują poję-ciom, ale nie przysługują rzeczom. To, co dzięki Heraklitowi Platon wiedział o rzeczach, było w niezgodzie z tym, co dzięki Sokratesowi wiedział o pojęciach. Ta niezgoda pobu-dziła go do stworzenia własnej teorii. Przykładowo rozważając sprawę: co jest przedmio-tem pojęcia „piękna”? Nie są nim rzeczy piękne, które są różnorodne i zmienne. Pozo-staje przyjąć, iż jest to jakieś nie znane nam z bezpośredniego doświadczenia piękno, które jest zawsze jedno i niezmienne. Rzeczy piękne są przedmiotem nie pojęć, lecz postrzeżeń, przedmiotem zaś pojęcia jest – „samo piękno” albo, jak Platon niekiedy mówił: „idea piękna”. I podobnie rzecz ma się z wszystkimi innym pojęciami: muszą one mieć swój przedmiot, przedmiotem tym zaś nie mogą być rzeczy, lecz musi nim być jakiś byt inny, którego cechą jest niezmienność. Takie rozumowanie skłoniło Platona do przyjęcia, że istnieje byt, który bezpośrednio nie jest dany. Ten odkryty przez się byt nazywał „ideą” (l6ea). Idej jest wiele, stanowią odrębny świat. Stosunki zachodzące między nimi są takie jak te, co zachodzą między pojęciami. Jak pojęcia stanowią hierarchię nadrzędnych i pod-rzędnych, tak też ustrój świata idej jest hierarchiczny, od niższych do coraz ogólniej-szych i wyższych, aż do najwyższej idei: idei dobra. Idee były paradoksem dla laików, a także dla tychfilozofów, którzy, jak powiada Platon, „to tylko za byt uważają, co rękami objąć mogą”. Ale nie były nim dla Platona; jego uwaga była skupiona na dwóch dziedzinach, których przedmioty wyraźnie odbiegały od znanej nam rzeczywistości: na etyce i matematyce. One istotnie zdawały się do-tyczyć czegoś znacznie trwalszego niż zmienne rzeczy. Oprócz zaś wiedzy etycznej i ma-tematycznej utwierdzał go w tej koncepcji przykład eleatów, wedle których byt ma cechę niezmienności. Idee Platona były posokratesowską odpowiedzią na te same zagadnienia, na które przedtem odpowiadała liczba pitagorejczyków, żywioły Empedoklesa czy atomy Demokryta. I tu, i tam chodziło o wyjaśnienie natury bytu. Niektóre z tamtych odpowiedzi, jak pitagorejska lub Demokrytejska, zbliżały się już bardzo do Platońskiej: bytu bowiem prawdziwego nie pojmowały na podobieństwo rzeczy. Jednakże różnica była zasadnicza: tamte dawniejsze doktryny pojmowały byt prawdziwy jako należący do świata material-nego, idee zaś Platońskie znalazły się poza nim. Tu wprawdzie torował znów drogę „duch” Anaksagorasa, ale Platon śmielej od tego filozofa rozwinął myśl o transcendentnym bycie znajdującym się poza empirycznym światem. Idee zresztą nie tylko rozwiązały nowe zagadnienia, ale także usuwały trudności dawnej filozofii: Heraklita i eleatów. Bezprzedmiotowym stawał się spór, czy byt jest zmienny, czy niezmienny, jest bowiem częściowo zmienny, a częściowo niezmienny/rzeczy są zmien-ne, a idee niezmienne. Rozwiązanie trudności, dane przez Platona, było dualistyczne; przyjmował, że istnieje nie jeden rodzaj, ale dwa rodzaje bytu: byt poznawany przez zmysły i byt poznawany przez pojęcia, zniszczalny i wieczny, zmienny i niezmienny, realny i idealny, rzeczy i idee.
2. IDEE A RZECZY.
Jeśli jednak ściślej brać pojęcie bytu (a było to od eleatów powszechne u filozofów greckich), to jest nim tylko to, w czego naturze leży, aby być, i co przeto nie może przestać być. Przy takim rozumieniu bytu, rzeczy nie są już bytem; bytem są wieczne i niezniszczalne idee. Jedynie idee istnieją, a o rzeczach można powiedzieć co najwyżej, że – stają się. Rzeczy są w stosunku do bytu tylko tym, czym w stosunku do nich samych są cienie lub odzwierciedlenia na wodzie: są jedynie przelotnymi zjawami. Jesteśmy, jak mówi Platon w słynnej paraboli, podobni do jeńców, uwięzionych w jaskini i zwróconych twarzami do jej wnętrza, którzy z tego, co się dzieje na zewnątrz jaskini, mogą widzieć jedynie cienie. Znamy bowiem bezpośrednio tylko rzeczy, te zaś są cienia-mi idej. Ostateczny wynik rozumowania był taki: mówiąc ściśle, nie ma dwóch rodzajów bytu, lecz jest tylko jeden, mianowicie idee. Przyjęcie nowego rodzaju bytu pocią-gnęło za sobą odwrócenie poglądu nabyt, na realność: bo zwykły pogląd widzi realność jedynie w rzeczach. Platon zaś, wziąwszy za miarę realność idej, nie znalazł jej w rzeczach. Wydały mu się jedynie zjawiskami, nie bytem; tylko byt idealny wydał mu się naprawdę realny. Idee i rzeczy, byt i zjawiska, aczkolwiek nierównej realności i doskonałości, jed-nakże są ze sobą związane. Sama wspólność nazw między rzeczami a ideami (np. „rzeczy piękne” a „idea piękna”) wskazuje na ich związek. Rzeczy, nie dorównując ideom, są jednak do nich podobne; Platon tłumaczył to tym, że są zależne od idej; zależność ta nie jest natury przyczynowej, idee są nie przyczynami, lecz wzorami rzeczy. Mają niejako „uczestnictwo” (…) w ideach i przez to przyjmują ich własności. Widzimy jakby „obecność” (…) idej w rzeczach. Natura obu światów jest różna, ale układ ten sam; albowiem porządek realnego świata jest odwzorowaniem świata idej. Jak mogło się to stać, że rzeczy są ukształtowane na wzór idej? Wytłumaczenia można by szukać, porównując je z tworami człowieka, wykonywanymi przezeń wedle wzorów. Analogia każe przypuszczać, że i przyroda ma swoje wzory. Platon z czasem wytłumaczył tę analogię przypuszczeniem, że nie jest ona wytworem mechanicznym, lecz celowym tworem Bożym. Jak ludzie wykonywają swe dzieła mając przed sobą wzór w ideach, tak też Bóg na wzór idej stworzył świat.
3. NATURA IDEJ.
Idea jest bytem, ale – jakim? Fizycznym nie, bo idee uczestniczą w wielu rzeczach (np. ta sama idea piękna odpowiada niezliczonym rzeczom pięknym), a to w sferze bytu fizycznego nie jest możliwe. Ale nie są też bytem psychicznym, boć nie są myślami w duszach, lecz przedmiotami myśli. Kto pojmuje idee na podobieństwo rzeczy lub myśli, ten natrafia na trudności i absurdy; takie pojmowanie Platon wyklu-czał. Jakże więc je pojmował? Gotowej, wykończonej teorii idej nie posiadał, choć całe życie nad nimi rozmyślał. Był pewien, że istnieją, że są powiązane logicznymi związkami, że tworzą hierarchię, ale na naturę idej sam ich odkrywca nie miał ani jasnego, ani usta-lonego poglądu. Można przypuszczać, iż miał tego świadomość i godził się z tym, widząc, że umysłowi ludzkiemu nie jest również jasna natura rzeczy, choć te bezpo-średnio są dane i każdemu znane; skądże więc idee, zaledwie odkryte, miałyby być od razu poznane do głębi? Nasuwały się dwie możliwości: pojmować idee bądź w sensie logicznym, bądź w reli-gijnym. Jeśli nie są pokrewne znanej nam rzeczywistości, jeśli nie są ani fizyczne, ani psy-chiczne, to jedno z dwojga: albo są czymś „czysto idealnym” służącym jako wzór i miara dlapoznania i działania, ale istniejącym jedynie dla umysłu, albo też są realnością, ale nam niepojętą, nie ziemską, boską. Platon najczęściej opisywał idee w pierwszej interpre-tacji; ale mówił o nich także, że bytują w „nadniebiańskich miejscach” (co prawda w tych dialogach, w których głównie przemawiał przenośniami). Zapewne wahał się między obu interpretacjami, immanentną i transcendentną. Zresztą, więcej niż na samej teorii idej zależało mu na jej zastosowaniach psychologicznych, epistemologicznych, etycznych, politycznych, a te zastosowania były od interpretacji idej względnie niezależne.
II. NAUKA O DUSZY,
l. FUNKCJA BIOLOGICZNA DUSZY.
Platon stworzył nowe po-jęcie duszy, tak samo jak stworzył nowe pojęcie idei. Wprawdzie nazwę „duszy” Grecy dobrze znali i przed nim, ale on dał jej nową treść. Przed nim filozofowie-przyrodnicy mieli duszę za rodzaj materii, orficy za nadziemskiego demona. Platon koncepcje te zmo-dyfikował i stworzył ich oryginalną syntezę. Filozofowie-przyrodnicy widzieli w duszy czynnik życia: człowiek żyje, póki ją w sobie posiada, a umiera, gdy ją traci. Pojmowali ją przy tym jako materię, tyle tylko że subtelniejszą od tej, z jakiej zbudowane jest ciało. Platon zachował ich biologiczne poj-mowanie duszy: również i dla niego była czynnikiem życia, bez którego ciało jest martwe. Życie zaś polega na tym, że istota, która je posiada, jest źródłem samorzutnego ruchu. I to właśnie stanowi istotę duszy: że jest tym, co się samo wprowadza w ruch. Zachowując biologiczne rozumienie duszy. Platon przestał ją natomiast rozumieć materialnie. Dusza jest, właśnie jako czynnik życia, przeciwieństwem materii, bo materia jest z natury bezwładna, a dusza jest źródłem ruchu. Jest realna, ale nie mate-rialna. „W Platonie” – pisał Leibniz – „najdoskonalsze wydaje się mi to: że definiuje ducha jako substancję, która sama się porusza, swobodnie i samorzutnie działa, że trak-tuje go jako zasadę działania w przeciwieństwie do materii”.
2. FUNKCJA POZNAWCZA DUSZY.
Wczesna filozofia grecka nie uznawała poznania za funkcję psychiczną, lecz za funkcję ciała. W postrzeganiu widziała sprawę fizjologiczną, myśleniu zaś przypisywała tę samą naturę, jaką ma postrzeganie. Platon zmienił ten pogląd. Boć nie całą naszą wiedzę zawdzięczamy narządom cie-lesnym; barwy postrzegamy oczami, dźwięki uszami, ale jakimż zmysłem postrzegamy byt, różność, tożsamość, podobieństwo i tyle innych własności, wspólnych przedmiotom różnych zmysłów? „Wydaje się” – pisał – „że dla nich nie ma odrębnego narządu, lecz dusza sama przez się ogląda wspólne własności we wszystkich rzeczach”. Nie mając narządów zmysłowych dusza poznaje tu sama. Poznanie jest tu jej funkcją, a nie ciała. „Własności wspólne” nie ciało poznaje, lecz dusza; wobec zaś tego, że poznanie stanowi jedność,trzeba przyjąć, że dusza poznaje i we wszystkich innych wypadkach. Ciało i jego zmysły są dla duszy narzędziem poznania. Poznaje sama bezpośrednio, bądź pośrednio, posługując się tymi narzędziami. Jednakże nie poznanie rzeczy, lecz idej przemawiało, według Platona, najdobitniej za tym, że poznanie jest funkcją duszy, bo idee znamy,,.choć ciało wcale z nimi nie ma i nie może mieć styczności. Platońskie pojmowanie duszy, które do jej funkcji biologicz-nej dodało funkcję poznawczą, było tedy związane z nauką o ideach. Dla Platona dusza była przede wszystkim czynnikiem życia, ale przyznając jej funkcję poznawczą zrobił zasadniczy krok ku nowożytnemu pojęciu duszy.
3. FUNKCJA RELIGIJNA DUSZY.
Żywe w Platonie uczucia religijne, w szczególności pragnienie nieśmiertelności, spowodowały, że dalej jeszcze przekształcił pojęcie duszy, przypisując jej inną jeszcze rolę. Pragnienia nieśmiertelności nie zaspokoi wszak ciało, którego zagłada pośmiertna jest widoczna; jedynie mogłaby to uczynić dusza, która zdaje się opuszczać ciało z ostatnim tchnieniem. Jest więc zrozumiałe, że Platon w duszy dopatrywał się nieśmiertelnego pierwiastka w człowieku. A miał pod tym względem poprzedników: w mistycznych sektach religijnych, jak orficka, i w szkołach filozoficz-nych zbliżonych do tych sekt, jak pitagorejska. Tam pojmowano duszę jako istotę trwal-szą i doskonalszą od wszystkiego, co ziemskie, istotę zaziemską, boską, chwilowo tylko zamieszkującą ciało. Takie połączenie biologicznych i poznawczych funkcji z zaziemską istotą pociągało za sobą niesłychane konsekwencje. Boć dusza, pojęta biologicznie i psychologicznie, choćby była niematerialna, miała łączność z ciałem: wprawiała ciało w ruch i przez na-rządy ciała własnego poznawała inne ciała. Jeśli natomiast była zaziemską istotą, to nie mogła być złączona z ciałem. Nie mogła odbierać postrzeżeń, które wymagają narządów cielesnych; nie mogła też doznawać uczuć i namiętności, które również powstają przy udziale duszy. To, co w nowoczesnym pojęciu należy do spraw psychicznych, to zostało tu przepołowione: większa część zaliczona została do czynności ciała, a przy duszy po-zostało jedynie to, co dusza posiada „sama z siebie” bez udziału ciała. Z części, jakie Platon odróżnił w duszy – rozumnej, impulsywnej i zmysłowej – tylko rozumna mogła być zaliczona do „duszy samej”. Faktycznie więc Platon operował nie jednym, lecz dwoma pojęciami duszy: szerszym i węższym. Pierwsze było oparte na rozważaniach biologicznych i psychologicznych, drugie na religijnych. Dusza w pierwszym znaczeniu obejmowała czynności zmysłowe, w drugim – była samym rozumem. Pierwsza była składnikiem materialnej przyrody, druga nie była niczym z tą przyrodą związana.; Pierwsze pojęcie rozwinął wśród następ-ców Platona Arystoteles, drugie odnowił religijnie myślący schyłek starożytności, a roz-winęło chrześcijaństwo.
4. DUSZA A CIAŁO.
Ujęcie duszy jakoniematerialnej doprowadziło do ostrego przeciwstawienia jej ciału. Platonizm był nie tylko dualizmem idej i rzeczy, ale również dua-lizmem duszy i ciała. Ten dualizm wyrażał się w następujących tezach:
A) Dusza jest niematerialna.
B) Jest oddzielna od ciała, niezależna. Dusza i ciało, choć zespolone są w człowieku, istnieją wzajem niezależnie. Złączenie z ciałem nie jest dla duszy niezbędne. Platonizm podwójnie tedy wykraczał poza materialistyczny pogląd na świat: przez uznanie niema-terialnych idei i niematerialnych dusz.
C) W przeciwieństwie do ciała, które jest złożone z części, dusza jest niezłożona. Jeśli człowiek stanowi jedność, to dzięki swej duszy, a nie ciału. Niezłożona była zresztą jedynie dusza w węższym pojmowaniu Platona; gdy mówił o niej w znaczeniu szerszym, dzielił ją na dwie części, rozumną i zmysłową, a nawet na trzy: rozumną, zmysłową i, pośredniczącą między nimi, impulsywną.
D) Dusza jest doskonalsza od ciała. Dusza (oczywiście tylko rozumna) poznaje idee i upodabnia się do nich; przez to jest źródłem prawdy, dobra i wszystkiego, co cen-ne w człowieku. Przeto ciało nie może być uważane za równorzędny z nią składnik człowieka; (ciało jest jej podległe, ona stanowi istotę człowieka. Człowiek – to dusza władająca ciałem.
E) Z wyższości duszy nad ciałem wynika, że złączenie ich jest dla duszy niekorzystne. Byłaby lepsza i szczęśliwsza, gdyby była wolna od ciała; ciało jest dla niej wię-zieniem i mogiłą. Ze śmiercią ciała zaczyna się dopiero prawdziwe życie duszy. Były to wierzenia, które dawno już głosili orficy i pitagorejczycy. Dawały one spirytualizmowi Platona specjalnie religijne zabarwienie.
F) Dusza w przeciwieństwie do ciała jest nieśmiertelna.; Tej sprawie jako dlań naj-ważniejszej, a najsporniejszej. Platon poświęcił wiele swych myśli.
5. NIEŚMIERTELNOŚĆ DUSZY.
Choć ciało ulegnie rozkładowi i zniszczeniu, dusza, jako niezależna odeń, może trwać dalej. Platon był przekonany, że nie tylko trwa dłużej od ciała, ale trwa wiecznie. Istnienie jej nie ma końca, a także nie ma początku; jest nie tylko nieśmiertelna, ale i odwieczna. Dla tego przekonania Platon szukał dowodów; poświęcił im jedno ze swych dziel (Fedona), a i w innych do tej sprawy powracał. Operował wszyst-kimi odcieniami swego pojęcia duszy, byle pomnożyć argumenty za jej nieśmiertelnością; poświęcał niższe części duszy, byle uratować nieśmiertelność dla duszy rozumnej. Oto niektóre z jego dowodów:
A) Pojęcie duszy związane jest w sposób konieczny z pojęciem życia; ponieważ zaś życie wyklucza śmierć, więc i dusza wyklucza śmierć.- W dowodzie tym dusza pojęta była biologicznie, jako zasada życia. Z tego dowodu wynika zresztą co najwyżej, że jeśli dusza istnieje i pókiistnieje, może być tylko żywa, nigdy martwa.
B) Dusza posiada wiedzę wrodzoną, musiała więc zdobyć ją przed urodzeniem, istniała zatem przed urodzeniem. – Dusza była tu pojęta jako podmiot poznania. Dowód ten jest ważny tylko, o ile istnieje wiedza aprioryczna i o ile może być utożsamiona z wro-dzoną, a wrodzona z nabytą przed urodzeniem; a i tak dowodzi co najwyżej, że du-sza istniała przez pewien czas przed urodzeniem, ale nie, że wiecznie istniała i istnieć będzie.
C) Każda rzecz ginie od swoistego zła. Złem duszy jest niesprawiedliwość, niewstrze-mięźliwość, tchórzostwo, ciemnota; ale doświadczenie uczy, że te zła nie przyprawiają duszy o śmierć; zatem nic jej już o śmierć przyprawić nie może. – Tu dusza była pojęta jako zasada etyczno-religijna.
6. ESCHATOLOGIA.
Platon stawiał – wzorem orfików – pytanie, dlaczego dusza, doskonała i wieczna, związana jest z ciałem niedoskonałym i znikomym. Odpowiedź dał etyczno-religijną, taką samą jak oni ; i przyjmował wraz z nimi, że
a) dusza istniała pierwotnie bez ciała,
b) zaciążył na niej grzech,
c) dla odkupienia została złączona z ciałem. Gdy winę odkupi, będzie znów wolna. Poznanie prawdy przez filozofię uważał za najpewniejszy środek wyzwolenia duszy z ciała. Jak pojmował nieskończone dzieje duszy, czekające ją po opuszczeniu ciała? Nieskończoność tę zapełniał bądź szeregiem prób i czynów, bądź niezmąconym szczęściem. Eschatologia Platona kusiła się o szczegółowe odmalowanie losów duszy: opisywała sąd pośmiertny, zamianę ciał, dawała nawet topografię miejsc, gdzie przebywają dusze po śmierci. Nawet w dialogach najtrzeźwiejszych, zajętych sprawami epistemologii czy polityki, przerywał swe rozważania, by spojrzeć w perspektywę losów pozagrobowych. Był prototypem tych filozofów, którzy wiedzieli, że dla niektórych zagadnień, leżących im na sercu, nie można spodziewać się ścisłego rozwiązania, niemniej nie uważali za słuszne wyłączenia ich z filozofii. Przykład Platona oddziałał na losy filozofii, która poszła innymi torami niż nauka ścisła. Przekraczając granice ścisłości Platon zachował jednak pełną świadomość, gdzie ta granica przebiega. Po opisie miejsc, w których przebywają zmarli, dodaje: „Żeby jednak wszystko zupełnie tak się działo, jak tu opisałem, tego rozsądny człowiek na pewno utrzy-mywać nie może”, „ale warto mieć odwagę wypowiadania tych twierdzeń, gdyż jest to piękna odwaga”. „Ty, Kalliklesie” – tak mówi w innym miejscu swej eschatologii – „masz to zapewne za babskie gadanie i niewątpliwie można by pogardzać takimi rozpra-wami, gdybyśmy mogli znaleźć coś lepszego i prawdziwszego”. Platon był uczonym, ale nie tylko uczonym. Gdzie nie mógł sięgnąć metodą naukową, tam próbował fantazji poetyckiej lub zdawał się na wiarę religijną. Specjalnie w jegopoglądach na duszę zbiegły się motywy naukowe i pozanaukowe. A dokonane przez Pla-tona połączenie tych rozbieżnych motywów przetrwało długo w dziejach myśli europej-skiej. Niektórzy zaś z jego naśladowców kładli szczególny lub nawet wyłączny nacisk na motywy orfickie jego psychologii, nie mając zrozumienia, jakie miał Platon, dla granicy między nauką a mitem.
III. NAUKA O PRZYRODZIE l. CELOWOŚĆ ŚWIATA.
Przyrodą materialną Platon zajmował się najmniej, uważając ją za najpośledniejszy rodzaj bytu, pozbawiony tej do-skonałości, która cechuje idee i dusze. Ale gdy w późniejszym już wieku uczynił ją przed-miotem szczegółowszych rozważań, doszedł do wyników nadspodziewanie dla niej pozy-tywnych. Platon był daleki od mechanistycznego pojmowania przyrody, cechującego filozofię Demokryta: w przyrodzie widział nie zbiór mechaniczny części i wytwór ślepej koniecz-ności, ale zespół organiczny, ułożony celowo i rozumnie. Choć jest materialna, ale ma pierwiastki idealne i duchowe. Pierwotnie, widząc niedoskonałość przyrody, przeciwstawił jej doskonałe idee, ale z czasem i w niej samej rozpoznał coś z doskonałości idej. Musiały umacniać go w tym poglądzie odkrycia astronomiczne dokonane właśnie za jego życia przez uczonych pitagorejskich. Skoro Ziemia jest kulista, a szlaki planet okrężne, to znaczy, że we wszechświecie panują kształty najprostsze i najdoskonalsze i że harmonia jest zasadą jego budowy. Ciała niebieskie krążą po stałych i geometrycznie prawi-dłowych szlakach, a więc wszechświatem, rządzi rozum i ład. Mniemał, że własności przyrody są zrozumiałe tylko, gdy przyjmie się, iż jest zbudowana celowo. Cel, którego poszukiwanie uchodziło w czysto przyczynowym systemie Demokryta za przesąd i było całkowicie usunięte z nauki, u Platona stał się podstawową zasadą wyjaśniania przyrody. Celowość i rozumny ustrój świata kazały mu, jak pisał, wierzyć w istnienie bóstwa, które rozumnie zbudowało świat. I dla przedstawienia swego poglądu na przyrodę wybrał w Timaiosie formę religijną: opisu stworzenia świata. W nim, splatając wywód naukowy z mitem, wyłożył cel świata i jego urzeczywistnienie. „Demiurg”, czyli boski budowniczy świata, zbudował go powodowany dobrocią; doskonałość świata była mu celem i przeto uczynił go możliwie najlepszym. Dlatego budując go wziął za wzór idee. Idee są przeto czynnikiem w powstaniu świata:
Demiurg był jego przyczyną sprawczą, a one celową, czyli Demiurg był siłą twórczą, a one wzorem świata. Własności wzoru przeszły poniekąd na świat realny. Stwórca uczynił świat żywym, uduchowionym i rozumnym, boć życie, duch i rozum lepsze są od martwoty i bezduszności; z podobnej racji uczynił go jedynym, jednolitym i części jego zespolił tak ściśle jak w żywym organizmie. Dał mu kształt najdoskonalszy ze wszystkich: kształt kulisty; dal mu ruch najdoskonalszy: ruchokrężny. Nie przypadek tedy ani mechaniczna konieczność, lecz cel świata – jego doskonałość – tłumaczy szczegóły jego budowy. Czas np. istnieje po to, by upodobnić świat do wiecz-ności, planety – bo potrzebne do miary czasu; żywioły są cztery, bo tyle członów ma doskonała proporcja; rośliny istnieją, by służyć za pokarm dla istot rozumnych, istoty żywe są celowe w każdym szczególe, celowa jest ich organizacja, ich kształty, funkcje ich narządów. W całości świat jest „widzialną, żywą istotą, obrazem twórcy, postrzegalnym bogiem, jest największy i najlepszy, najpiękniejszy i najdoskonalszy”. (…)
IV. NAUKA O POZNANIU.
l. POZNANIE ROZUMOWE,
Teoria poznania, pierwotnie traktowana przez Greków ubocznie przy teorii bytu, u Platona zajęła równorzędne z nią miejsce. Formalnie postawił pytanie: co to jest poznanie? i jedno z dzieł swych (Teajteta) całkowicie rozważaniu tego pytania poświęcił. Pierwotną grecką koncepcją było, że poznanie jest to postrzeganie: rzeczy można poznać tylko przez zetknięcie się z nimi za pomocą zmysłów. Platon tę koncepcję odrzucił. Odrzucenie jej było konsekwencją teorii idej – bo zgodnie z nią poznanie ma obejmować idee, postrzeganie zaś zmysłowe najoczywiściej nie nadaje się do poznawa-nia idej. Jeżeli w ogóle można poznać idee, to jedynie myślą, a nie zmysłami. „Rzeczy można widzieć, ale nie można o nich myśleć, o ideach zaś można myśleć, ale nie można ich widzieć”. Podobnie jak istnieją dwa rodzaje bytu: idee i rzeczy – tak też i dwa ro-dzaje poznania: rozumowe i zmysłowe. Jednakże ta odpowiedniość bytu i poznania nie jest zupełna. Platon doszedł do przekonania, że zmysły nie tylko nie sięgają idej, ale też nie wystarczają do poznania rzeczy. Musi tu z nimi współdziałać myśl. Zapewne, aby poznać rzeczy, trzeba je widzieć, słyszeć czy ich dotykać. Ale niektóre postrzeźenia, np. postrzeżenia kształtów, wzywają, jak Platon powiada, na pomoc myśl. Co więcej, nie wszystkie własności rzeczy dadzą się postrzec zmysłami. Barwy poznajemy oczami, dźwięki uszami; ale różność, jaka zachodzi między barwą a dźwię-kiem, nie jest widziana ani słyszana; tak samo tożsamość, liczba i wiele innych własności „wspólnych”. Nie posiadamy dla nich właściwego organu zmysłowego; pozostaje więc przyjąć, że „dusza sama przez się ogląda we wszystkich rzeczach te wspólne własności”, że poznaje się myślą, a nie zmysłami.
2. POZNANIE WRODZONE.
Myśl zaś, wbrew panującemu mniemaniu, jest od postrzegania niezależna. Co prawda: „co do tego jesteśmy w zgodzie, że myśli niepodobna powziąć inaczej niż na skutek patrzenia, słuchania lub działania innego zmysłu”. To chro-nologiczne pierwszeństwo jest faktem, któremu Platon nie myślał zaprzeczać. Natomiast twierdził, że myśl, choćwystępuje po postrzeżeniu, nie opiera się na nim. Z postrzegania nie moglibyśmy np. zaczerpnąć pojęcia równości, bo rzeczy, jakie postrzegamy, nie są nigdy naprawdę równe i tylko zbliżają się do równości. Stosunek jest odwrotny: to nie pojęcia opierają się na postrzeżeniach, lecz postrzeżenia – na po-jęciach. Postrzegając jakieś rzeczy i oceniając je jako np. równe, rozporządzamy już poję-ciem równości i posługujemy się nim jako miarą. Pojęcie równości musieliśmy -posiadać, zanim spostrzegliśmy, że jakieś rzeczy są równe, natomiast uświadomiliśmy sobie to pojęcie dopiero przy sposobności postrzegania rzeczy równych czy raczej zbliżonych do równości. Postrzeżenie w tym czy innym wypadku jest okazją do uświadomienia sobie pojęć, ale nie jest materiałem ani podstawą do ich wytwarzania. Nie wy-wołuje pojęć, lecz jedynie je przypomina. To, że posiadamy wiedzę, zanim jeszcze zetknęliśmy się zmysłami z rzeczywistością, potwierdzają fakty. Oto ludzie na trafnie postawione pytania sami z siebie znajdują trafne odpowiedzi; odnajdują np. w ten sposób własności figur geometrycznych, choć nie uczyli się poprzednio geometrii. Obok tedy wiedzy opartej na postrzeganiu istnieje inna wiedza, która postrzeganie wyprzedza. Podczas gdy tamta formuje się stopniowo, ta jest dana od urodzenia, wrodzona. Pierwszy to zapewne raz stanowisko takie zostało wypowiedziane w Grecji. Przedplatońscy filozofowie odróżniali myśl od postrzeżenia, uważali ją jednak za subtelniejszą odmianę postrzeżenia; cenili rozum wyżej od zmysłów, ale mieli go za nadbudowę, która bez fundamentu w zmysłach nie może się utrzymać; byli racjonalistami, ale dopiero Pla-ton był apriorystą. W wiedzy, jak ją pojmował Platon, tkwiła zagadka: Jakże możemy znać cośkolwiek od urodzenia, nie oglądawszy tego jeszcze? Jak w szczególności możemy znać idee, z któ-rymi nigdy nie spotykamy się, a których wrodzone pojęcia przede wszystkim dotyczą? Zagadkę tę Platon rozwiązał w taki sposób: przyjmował, że umysł nasz oglądał idee w po-przednim życiu i zachował o nich pamięć; to tłumaczy, że zna je od urodzenia i tak bezpośrednio, jak gdyby je oglądał. Dlatego to w życiu obecnym nie potrzebujemy już zdobywać wiedzy, o ideach; wystarcza, że ją sobie przypominamy; wiedza wrodzona jest „przypomnieniem” (..) (anamnezis). Rozwiązanie Platońskie było tego rodzaju, że tłumaczyło wiedzę racjonalną, ale uciekając się do irracjonalnych, orficko-pitagorejskich wierzeń w wędrówkę dusz. Uznawało też wiedzę niezależną od doświadczenia, ale opierało ją na doświadczeniu, zdobytym w poprzednim życiu. W ten sposób aprioryzm Platona był utajonym empiryzmem i w grun-cie rzeczy nie odbiegał od tradycyjnego w Grecji pojęcia poznania.
3. STOPNIE POZNANIA.
Platon nie tylko miał wiedzę rozumową za niezależną od zmysłowej, ale też za wyższą od niej. Odprawdziwego poznania wymagał dwóch rzeczy: aby dotyczyło samego bytu i aby było niezawodne. Otóż te wymagania spełnia jedynie wiedza rozumowa, zmysłowa bowiem dotyczy tylko zjawisk i ulega nieustannym złudze-niom; zmysłowa jest raczej domysłem (…) niż poznaniem (…). Ściśle trzymając się określenia poznania wypada rzec, że właściwie nie ma dwóch rodzajów pozna-nia, lecz jest tylko jedno: racjonalne poznanie idej; wszystko inne jest domysłem. Ale to określenie poznania było tak surowe i wąskie, że poza obrębem poznania zna-lazło się bez mała wszystko, co obchodzi człowieka: zarówno przyroda, jak dusza i bo-gowie. Toteż Platońska teoria poznania nie mogła obejść się bez teoretycznie odrzuco-nego „domysłu”; gdzie właściwe poznanie było niedostępne, tam musiał zastępować je domysł i w praktyce okazywał się nie mniej użyteczny od poznania. Wiedza rozumowa i zmysłowa stały się przeto dla Platona stopniami na drodze po-znania. I od tego samego Platona, który najbardziej skrajnie i jednostronnie pojął po-znanie, zaczęła się również pojednawcza nauka o stopniach poznania. Nauka ta nie ograniczała się zresztą do dwóch stopni, do poznania rozumowego i zmysłowego. Jak przed paru pokoleniami filozofowie greccy rozróżnili myśl i zmysły, tak teraz znów Platon rozdzielił dwa rodzaje myśli, które dotychczas nie były od-dzielone: myśl dyskursywną (…) i myśl intuicyjną (…). Tamto był pierwszy, to drugi etap w różnicowaniu władz poznawczych. W przeciwstawieniu do myśli dyskursywnej, która pośrednio, przez rozumowanie dochodzi prawdy, intuicja miała być jej poznaniem bezpośrednim, rodzajem patrzenia intelektualnego czy stykania się myśli z jej przedmiotem. Późniejsi filozofowie rozumieli intuicję jako stan ekstatyczny i mistyczny, gdy umysł w zachwyceniu obcuje z bóstwem; Platonowi było to obce, intuicja była dlań aktem umysłu działającego samodzielnie i z samowiedzą. Wynosił ją, jako zdolność bez-pośredniego poznawania prawdy, ponad rozumowanie – i nauka jego o stopniach pozna-nia, powyżej poznania zmysłowego i dyskursywnego, otrzymała jeszcze stopień naj-wyższy: poznanie intuicyjne.
4. POZNANIE NAUKOWE I METODA DIALEKTYCZNA.
Odpowiednio do swej ogólnej teorii poznania Platon rozwinął teorię nauki. Teoria ta, pierwsza chronologicznie, jaka do nas doszła, była pojęta w duchu skrajnego racjonalizmu. Twierdziła, że z dwóch metod, jakimi posługują się badacze, empiryczna, .może służyć co najwyżej do badania rzeczy, do badania zaś idej jedynie aprioryczna. Ściślej zaś biorąc, empiryczna jest niedostateczna nawet do badania rzeczy, jeśli ma to być badanie naukowe; nauka bowiem jest poznaniem najdoskonalszym, empiryczna zaś metoda, jako oparta na danych zmysłowych, jest zawsze niepewna. Empirycznie można stwierdzać tylko przemijające fakty, nauka zaś w ścisłym znaczeniu szuka prawd powszechnych, jest „wiedzą o tym, co istnieje wiecznie” (…).
Taki wzglądkazał Platonowi wąsko ująć pojęcie nauki i ograniczyć jej zakres do czysto racjonalnych dociekań. Empiryczna znajomość faktów wcale, wedle niego, do nauki nie należała; obserwacja nie była metodą naukową. W astronomii np. oglądanie „obrazów” na niebie” może przydać się jedynie do egzemplińkacji: „tą pstrokacizną na niebie należy posługiwać się tylko jako przykładem”. „Będziemy zajmować się astronomią tak jak geometrią, to zaś, co jest na niebie, pozostawimy na uboczu, jeśli mamy uprawiać praw-dziwą astronomię”. Na takie ukształtowanie teorii nauki wpłynęło ogólne, idealistyczne stanowisko Platona, a poza tym też postępy matematyki i matematycznego przyrodoznawstwa, których był świadkiem. W porównaniu z powszechnymi prawami przyrody, jakie pitagorejscy uczeni – przy pomocy matematycznych obliczeń – znajdowali w dziedzinie astronomii czy akustyki, wyniki prostej obserwacji musiały wydawać się błahe, nieścisłe i niepewne, więc nienaukowe. Matematyka najbardziej zbliżała się do Platońskiego ideału nauki, gdyż miała charakter pojęciowy i pomijając zmienne zjawiska badała niezmienne związki. Jednakże nawet ona nie spełniała wszystkich wymagań Platona. Była mu wprawdzie nauką, ale najniższą w hierarchii. Najpierw dlatego, że nawiązuje bądź co bądź do obserwacji i posługuje się myśleniem obrazowym, a po wtóre dlatego, że jest dogmatyczna, operuje bowiem zało-żeniami, których uzasadnić nie umie i nie próbuje. Czystą metodą, naukową, nie posiadającą braków matematyki, jest dialektyka. Ta operuje czystym, bezobrazowym myśleniem, szuka prawdy na drodze samego tylko zestawiania pojęć i twierdzeń, ich analizy i syntezy. A dla zapobieżenia dogmatyzmowi bada własne założenia i szuka dla nich racji, aż znajdzie dostateczną; to połączenie dedu-kcji z redukcją odróżnia ją najwięcej od zwykłego w naukach postępowania. Metoda dialektyczna służy przede wszystkim do badania i d ej, ale także i do wyjaśniania zjawisk. Platon opowiedział w Fedonie ustami Sokratesa, na jak różnych drogach szukał tego wyjaśnienia. Ostatecznie nie zadowoliło go ani przyczynowe, ani celowe i doszedł do przekonania, że jedynym, prawdziwym wyjaśnieniem jest dialektyczne; przez ustalenie logicznej zależności zjawisk wyjaśnia się je lepiej niż przez znalezienie ich przyczyn lub celu. Zgodność sądów o zjawiskach jest jedyną gwarancją, że je pojmu-jemy prawidłowo. Stąd przepis dla postępowania naukowego: „założywszy za każdym razem twierdzenie logiczne, które uważam za najsilniejsze, to uznaję za prawdę, co mi się zdaje być z nim zgodne, a za nieprawdę, co z nim niezgodne”. Założeniem (…)( hipoteza) nie może być oczywiście twierdzenie dowolne, lecz „najsilniejsze”, najbardziej przekonywające rozum. Ta metoda założeń jest metodą wszelkiej wiedzy, która nie jest li tylko empirycznym stwierdzaniem faktów; jeśli bowiem wiedza nie opiera się na doświad-czeniu, to może oprzeć się tylkona „założeniach”, które dla umysłu są „najsilniejsze”. W metodzie tej Platon uwydatnił jeden ze składników naukowego postępowania. Formalne wyniki jej były cenne:.dialektyka zwróciła uwagę na stosunki panujące między twierdzeniami i doprowadziła do sformułowania zasad dedukcji. Dała początek logice. Podczas gdy Sokrates był tylko wirtuozem w operacjach logicznych. Platon był już ich teoretykiem; znał zasadnicze prawa logiki i przygotował systematyczny ich wykład, roz-winięty przez Arystotelesa.
5. FILOZOFIA.
Dla Platona dialektyka była czymś więcej niż metodą, była filozofią. Ona bowiem, i ona jedna, ze względu na swój nieempiryczny sposób postępowania pomija zjawiska i sięga idej. Jako zaś nauka o ideach jest nauką o prawdziwym bycie, a tym właśnie ma być filozofia. Teraz dopiero, w ujęciu Platona, filozofia wyodrębniła się od nauk, z którymi dotąd współżyła, znalazł się bowiem dla niej odrębny przedmiot: idee, i odrębna metoda; dialektyka. A wyodrębniła się nie jako równa innym, ale jako najdoskonalsza z nauk, bo ona jedna, w przekonaniu Platona, miała za przedmiot byt prawdziwy i ona jedna miała metodę niezawodną. Platon był stanowczym wrogiem empiryzmu, ale nie był równie stanowczym zwolenni-kiem racjonalizmu. Prawdę dusza może znaleźć tylko sama, bez udziału zmysłów; ale poznawanie przez „duszę samą” Platon gotów był pojmować rozmaicie. Jednym ze spo-sobów było poznanie czysto racjonalne, wedle surowych zasad dialektyki. Ale przy-puszczał, że w ostatecznych zagadnieniach intuicja i wiara, mit i przenośnia, irracjonalny popęd duszy mogą nas równie i więcej zbliżyć do prawdy niż ścisłe rozumowania. Nauka musi być tedy czysto racjonalna, ale nie filozofia, która ma do czynienia z tymi ostatecz-nymi zagadnieniami. Daleki był od mniemania, iż sam rozum rozwiąże wszystkie zagadki bytu. Jeśli nawet przenika on świat idej, to pozostaje jeszcze irracjonalny czynnik świata: materia. A nawet wśród idej najwyższa, idea dobra, także przekracza to, co rozum pojąć może. Platon pisał tedy w jednym ze swych listów: „O tym, na czym naprawdę mi zależy… nie ma i nie będzie żadnego mego pisma, bo nie jest to racjonalne, jak matematyka, i nie daje się ująć w słowa. Ale gdy długo zmagałeś się i obcowałeś z rzeczą, to nagle zapala się w duszy jakby światło. Kto nie jest wewnętrznie zrośnięty i spokrewniony z tym, co moralne i piękne..ten… nigdy nie pozna prawdy o dobru i złu”. Dlatego też zadaniem filozofii jest w części tylko poznanie prawdy, w części zaś coś zupełnie innego: dokonanie przewrotu w duszy, „spokrewnienie jej z tym, co moralne i piękne”. Taka koncepcja filozofii jeszcze radykalniej oddzielała ją od nauk niż metodadialektyczna. I dwojaką koncepcję filozofii – tę, która jej przyznaje największą racjo-nalność, i tę, która jej wszelką racjonalność odbiera – Platon przekazał potomności. Toteż zarówno racjonalizm, jak .i irracjonalizm zwykły powoływać się na niego jako na swego twórcę.
V. ETYKA, l. NAUKA o CNOTACH.
Sprawom etycznym Platon poświęcił najwięcej prac. Pierwotnie, przejęty intelektualizmem Sokratesa, sprowadził cnotę do wiedzy. Z czasem jednak przezwyciężył jednostronność swego poprzednika. Przekonał się, że cnota nie od samego tylko rozumu zależy. Rozróżnienie trzech części duszy było mu pobudką do rozszerzenia etyki; przyjąwszy bowiem pitagorejską koncepcję cnoty jako ładu i harmonii duszy, mniemał, że każda część jej musi mieć udział w tej harmonii, każda musi mieć swą cnotę, posiadanie zaś wiedzy jest cnotą jednej tylko części, mianowicie rozumu. Trzy są tedy cnoty odpowiednio do trzech części duszy:.mądrość jest cnotą części rozumnej, męstwo – impulsywnej, panowanie nad sobą – pożądliwej; ponadto potrzebna jest czwarta cnota – sprawiedliwość – łącząca wszystkie części duszy i utrzymująca wśród nich ład, aby każda „spełniała swoje”. Tak powstała klasyczna teoria czterech cnót, która przez wieki pozostała panującą. Ponadto Platon widział, że sama wiedza i cnota nie czynią jeszcze życia ludzkiego pełnym i doskonałym. Wiedza bez radości jest tak samo niedoskonała, jak radość bez wiedzy. Cynicy byli tak samo jednostronni i przez to tak samo błądzili, jak cyrenaicy. Oczywiście, nie każda radość zasługuje, aby o nią zabiegać. Ta, którą dają zmysły, jest zazwyczaj zmieszana ze złem i cierpieniem. Natomiast z piękna, wiedzy i harmonijnego ukształtowania życia płynie czysta radość. Po jednostronnych teoriach, od których zaczęła się etyka Greków, była to pierwsza próba zestawienia i klasyfikacji różnorodnych dóbr i cnót. Usystematyzowała luźny materiał zebrany w rozmowach Sokratesa i zapoczątkowała dzieło rozwinięte dalej przez Arystotelesa.
2. NAUKA o MIŁOŚCI.
Nie w tym jednak jeszcze tkwiło jądro Platońskiej etyki: tkwiło w jego idealistycznym poglądzie na świat. Jak byt, tak i .dobro rozdzielał na dwa światy: idealny i realny. I dobra idealne stawiał nieporównanie wyżei realnych. Dobra realne w porównaniu z idealnymi wydawały mu się znikome. Czy w ogóle mają wartość i mogą być uważane za dobra? Pod tym względem poglądy Platona uległy wahaniu. Był czas, gdy łącząc swój idealizm z ascetyzmem orfickim, głosił zupełne wyrze-czenie się dóbr doczesnych: ideałem jego był wówczas filozof, który, wyższy ponad rzeczy realne, żyje obok nich, a nie spostrzega ich. Pesymistycznie mniemał, że w świecie realnym zło ma i mieć będzie przewagę nad dobrem i że przeto jedyną drogą do zupełnego dobra jest odejście
