Możliwość czystego przyrodoznawstwa
Przyroda jest to istnienie rzeczy, o ile ono jest określone według praw ogólnych. Jeżeliby przyroda miała oznaczać istnienie rzeczy samych w sobie, to nigdy nie moglibyśmy jej poznać, ani a priori, ani a posteriori. (…) Jesteśmy jednak rzeczywiście w posiadaniu czystego przyrodoznawstwa, które a priori i z wszelką koniecznością, wymaganą dla zdań apodyktycznych, głosi prawa, którym podlega przyroda. Trzeba mi tu tylko powołać na świadka tę propedeutykę nauki o przyrodzie, która pod nazwą przyrodoznawstwa ogólnego poprzedza wszelką fizykę (opartą na zasadach empirycznych). (…) Między zasadami owej fizyki ogólnej znajdują się (…) pewne zasady, które rzeczywiście posiadają żądaną przez nas ogólność: jak np. twierdzenie, że substancja pozostaje i trwa, że wszystko, co się dzieje, zawsze bywa z góry określone przez pewną przyczynę według praw stałych itd. Są to rzeczywiście ogólne prawa przyrody, które istnieją całkowicie a priori. Istnieje więc faktycznie czyste przyrodoznawstwo, i zachodzi oto pytanie: w jaki sposób jest ono możliwe? (…)
Musimy tedy najpierw zauważyć, że choć wszystkie sądy doświadczeniowe są empiryczne, tj. podstawę swoją mają w bezpośrednim spostrzeżeniu zmysłowym, to jednak nie wszystkie sądy empiryczne są już tym samym sądami doświadczeniowymi, lecz że do tego, co empiryczne, i w ogóle do tego, co jest dane zmysłowej naoczności, dołączyć się muszą specjalne pojęcia, początek swój mające całkowicie a priori w czystym intelekcie, pod które najpierw może być podciągnięte wszelkie spostrzeżenie, a za których pomocą następnie może ono być zamienione w doświadczenie.
Sądy empiryczne, o ile posiadają ważność przedmiotową, są sądami doświadczeniowymi; te zaś, które są tylko podmiotowo ważne, nazywam sądami jedynie spostrzeżeniowymi. Te drugie nie wymagają żadnego czystego pojęcia intelektu, lecz tylko logicznego powiązania spostrzeżeń w jednym podmiocie myślącym. Pierwsze sądy wymagają natomiast prócz przedstawień zmysłowej naoczności jeszcze specjalnych pojęć wytworzonych pierwotnie w intelekcie, które sprawiają właśnie to, że sąd doświadczeniowy jest ważny przedmiotowo.
Wszystkie nasze sądy są najpierw tylko sądami spostrzeżeniowymi; są one ważne jedynie dla nas, tj. dla tego podmiotu, którym my jesteśmy, i dopiero później nadajemy im nowe odniesienie, mianowicie odniesienie do przedmiotu, i chcemy, żeby taki sąd był także zawsze ważny dla nas, a tak samo dla każdego człowieka. Jeżeli bowiem sąd zgodny jest z przedmiotem, to wszystkie sądy o tym samym przedmiocie muszą być również i między sobą zgodne; i w ten sposób przedmiotowa ważność sądu doświadczeniowego nie oznacza nic innego, jak jego konieczną ważność powszechną. Ale i odwrotnie, jeżeli znajdujemy powód, dla którego uważamy pewien sąd za powszechnie ważny w sposób konieczny (a nie polega to nigdy na spostrzeżeniu, lecz tylko na czystym pojęciu intelektu, pod które podciągnięte jest spostrzeżenie), to musimy uważać go również za przedmiotowy, tj. taki, że wyraża on nie tylko stosunek spostrzeżenia do podmiotu, lecz także pewną własność przedmiotu. Nie byłoby bowiem powodu, dla jakiego sądy innych ludzi musiałyby koniecznie zgadzać się z moim sądem, gdyby nie jedność przedmiotu, do którego się one wszystkie odnoszą i z którym się zgadzają, a dlatego i ze sobą wszystkie zgadzać się muszą. (…)
A więc przedmiotowa ważność i konieczna ważność powszechna (dla każdego) to pojęcia zamienne, i choć przedmiotu samego w sobie nie znamy, to jednak, jeżeli pewien sąd uznajemy za powszechnie ważny, a więc i za konieczny, rozumiemy przez to właśnie jego ważność przedmiotową. Poznajemy przedmiot przez ten sąd (choćby zresztą co do tego, jakim by mógł być sam w sobie, pozostawał nieznany), przez powszechnie ważne i konieczne powiązanie danych spostrzeżeń. A ponieważ to zachodzi przy wszelkich przedmiotach zmysłowych, przeto sądy doświadczeniowe czerpać będą swą ważność przedmiotową nie z bezpośredniego poznania przedmiotu (które jest niemożliwe), lecz tylko z warunku powszechnej ważności sądów empirycznych, która, jak powiedzieliśmy, nigdy nie opiera się na empirycznych i w ogóle zmysłowych warunkach, lecz na czystym pojęciu intelektu. Przedmiot pozostaje sam w sobie zawsze nieznany; jeżeli jednak powiązanie przedstawień, których on dostarcza naszej zmysłowości, jest przez pojęcie intelektu określone jako powszechnie ważne, to przez ten stosunek zostaje określony przedmiot, a sąd jest przedmiotowy. (…)
Wynik tego jest następujący: rzeczą zmysłów jest oglądać, rzeczą intelektu myśleć. Lecz myśleć, to znaczy łączyć przedstawienia w jednej świadomości. To połączenie powstaje albo tylko w odniesieniu do podmiotu i jest przypadkowe, albo też zachodzi bezwarunkowo i jest konieczne oraz przedmiotowe. Połączenie przedstawień w jednej świadomości jest sądem. A więc myśleć znaczy tyle, co wydawać sąd albo odnosić wyobrażenia do sądów w ogóle. Stąd też sądy bywają albo tylko podmiotowe, jeżeli przedstawienia są odniesione jedynie do świadomości w jednym podmiocie i w niej połączone, albo też bywają przedmiotowe, jeżeli przedstawienia są połączone w jednej świadomości w ogóle, a więc w sposób konieczny. Momenty logiczne wszystkich sądów – to tyleż możliwych sposobów łączenia przedstawień w jednej świadomości. Jeżeli jednak służą one jako pojęcia, to są to pojęcia koniecznego połączenia przedstawień w świadomości, a więc są to zasady sądów przedmiotowo ważnych. To połączenie w jednej świadomości jest albo analityczne, za pomocą tożsamości, albo też syntetyczne, za pomocą zestawienia lub przyłączenia do siebie rozmaitych przedstawień. Doświadczenie polega na syntetycznym powiązaniu zjawisk (spostrzeżeń) w jednej świadomości, o ile powiązanie to jest konieczne. Stąd też czyste pojęcia intelektu są to te pojęcia, pod które muszą być najpierw podciągnięte wszystkie spostrzeżenia, zanim będą mogły służyć do utworzenia sądów doświadczeniowych, w których syntetyczna jedność spostrzeżeń bywa przedstawiana jako konieczna i powszechnie ważna.
Sądy, rozpatrywane tylko jako warunek połączenia danych przedstawień w [jednej] świadomości, są prawidłami. O ile zaś te prawidła przedstawiają połączenie jako konieczne, to są prawidłami a priori, a o ile nie ma nad nimi innych, z których są wyprowadzane, to są zasadami. Ponieważ zaś ze względu na możliwość wszelkiego doświadczenia, gdy rozpatrujemy w nim tylko formę myślenia, nie ma żadnych warunków sądów doświadczeniowych prócz tych, które podporządkowują zjawiska stosownie do rozmaitej formy ich naoczności pod czyste pojęcie intelektu, czyniące sąd empiryczny przedmiotowo ważnym – więc warunki te są zasadami a priori możliwego doświadczenia.
Zasady możliwego doświadczenia są zaś zarazem prawami przyrody, które mogą być poznane a priori. I w ten sposób zostaje rozwiązane zadanie, które tkwi w naszym drugim pytaniu: W jaki sposób jest możliwe czyste przyrodoznawstwo? Albowiem czynnik systematyczny, wymagany dla formy nauki, da się tu w zupełności znaleźć, gdyż poza wzmiankowanymi formalnymi warunkami wszystkich sądów w ogóle, a więc też wszystkich prawideł w ogóle, których dostarcza logika, żadne inne już nie są możliwe. Warunki te stanowią więc system logiczny, oparte zaś na nich pojęcia, zawierające warunki a priori wszelkich syntetycznych i koniecznych sądów, stanowią dlatego właśnie system transcendentalny. I wreszcie zasady, za pomocą których wszystkie zjawiska bywają podciągane pod te pojęcia, stanowią system fizjologiczny, tj. system przyrody, który wyprzedza wszelkie empiryczne poznanie przyrody, umożliwia je dopiero, i dlatego też można go nazwać właściwym ogólnym i czystym przyrodoznawstwem. (…)
Wynika stąd tedy następujący rezultat wszystkich dotychczasowych badań: \”Wszystkie syntetyczne zasady a priori nie są niczym więcej, jak zasadami możliwego doświadczenia\”, i nie mogą nigdy odnosić się do rzeczy samych w sobie, lecz tylko do zjawisk jako przedmiotów doświadczenia. Dlatego też zarówno czysta matematyka, jak i czyste przyrodoznawstwo, nigdy nie mogą dotyczyć czegoś więcej, jak samych tylko zjawisk, i tylko to przedstawiają, co albo czyni w ogóle możliwym doświadczenie, albo też co, będąc wyprowadzone z tych zasad naczelnych, musi się zawsze dać przedstawić w jakimś możliwym doświadczeniu. (…) Zarówno nasze czyste pojęcia intelektu, jak i czyste dane naoczne, dotyczą tylko przedmiotów możliwego doświadczenia, a więc samych tylko przedmiotów zmysłowych, a gdy tylko od nich się oddalimy, to pojęcia owe tracą wszelkie znaczenie.
Jest istotnie coś zdradliwego w naszych czystych pojęciach intelektu z uwagi na to, że nęcą nas do transcendentnego użytku; tak bowiem nazywam ich używanie wykraczające poza wszelkie możliwe doświadczenie. Nie tylko bowiem to, że nasze pojęcia substancji, siły, działania, realności itd. są zupełnie niezależne od doświadczenia i nie zawierają w sobie żadnego zmysłowego zjawiska, że więc istotnie, jak się zdaje, dotyczą rzeczy samych w sobie (noumena), lecz bardziej jeszcze umacnia nas w tym przypuszczeniu to, iż zawierają w sobie konieczność określenia, której doświadczenie nigdy nie dorówna. Pojęcie przyczyny zawiera prawidło, według którego z jednego stanu wynika drugi w sposób konieczny, doświadczenie jednak może nam tylko pokazać, że często lub co najwyżej zazwyczaj po jednym stanie rzeczy następuje inny; nie może nam przeto dostarczyć ani ścisłej powszechności, ani konieczności itd.
Dlatego też wydaje się, że pojęcia intelektu posiadają zbyt wiele znaczenia i treści na to, żeby sam tylko użytek w doświadczeniu mógł wyczerpywać całe ich przeznaczenie. I oto niepostrzeżenie intelekt dobudowuje sobie do domu doświadczenia o wiele jeszcze rozleglejszą przybudówkę, którą zapełnia samymi przedmiotami myślowymi, nie spostrzegając nawet, że ze swymi skądinąd słusznymi pojęciami zapuścił się poza granice ich użytku.
