Możliwość metafizyki
Czysta matematyka i czyste przyrodoznawstwo wcale nie wymagałyby dla swego własnego bezpieczeństwa i pewności takiego wywodu, jakiego co do obu tych nauk dokonaliśmy dotychczas; pierwsza bowiem opiera się na własnej oczywistości, druga zaś, choć płynie z czystych źródeł intelektu, opiera się przecież na doświadczeniu i na powszechnym potwierdzeniu przez nie; a tego ostatniego świadectwa dlatego nauka ta nie może zupełnie odrzucić i obejść się bez niego, że pomimo całej swej pewności nie może jednak, jako filozofia, nigdy dorównać matematyce. Obie więc nauki wymagały wspomnianych badań nie dla nich samych; lecz dla innej nauki, mianowicie dla metafizyki.
Metafizyka poza pojęciami dotyczącymi przyrody, a znajdującymi zawsze zastosowanie w doświadczeniu, ma jeszcze do czynienia z czystymi pojęciami rozumowymi, które nie są nigdy dane w żadnym kiedykolwiek możliwym doświadczeniu, a więc z pojęciami, których realności przedmiotowej (tj. tego, że nie są one tylko urojeniami), i z twierdzeniami, których prawdy lub błędu nie można przez żadne doświadczenie potwierdzić lub wykryć. A ta część metafizyki jest poza tym tą właśnie, która stanowi istotny jej cel, do czego wszystko inne służy tylko jako środek. W ten sposób nauka ta wymaga takiej dedukcji dla samej siebie. Przedłożone więc nam teraz pytanie trzecie dotyczy niejako jądra i szczególnej właściwości metafizyki: tego mianowicie, że rozum, zajmując się tylko samym sobą i zastanawiając się nad własnymi pojęciami, uzyskuje rzekomo bezpośrednio stąd wynikającą znajomość przedmiotów, która nie wymaga pośrednictwa doświadczenia, a nawet w ogóle przez doświadczenie nie może być uzyskana.
Nie rozwiązawszy tego pytania, rozum nigdy siebie nie zadowoli. Stosowanie w doświadczeniu, do którego rozumowi każe się ograniczyć czysty intelekt, nie wypełnia całkowicie jego własnego przeznaczenia. Każde pojedyncze doświadczenie jest tylko częścią całego obszaru jego dziedziny. Absolutna całość wszelkiego możliwego doświadczenia sama nie jest doświadczeniem, a przecież ona to stanowi konieczne zagadnienie dla rozumu, i to takie, że dla samego tylko przedstawienia sobie tego zagadnienia potrzebne są rozumowi zgoła inne pojęcia niż owe czyste pojęcia intelektu, których użytek jest tylko immanentny, tj. dotyczy doświadczenia w tych granicach, w jakich może ono być dane, gdy tymczasem pojęcia rozumowe dotyczą zupełności, tj. kolektywnej jedności całego możliwego doświadczenia, i przez to wykraczają poza wszelkie dane doświadczenie i stają się transcendentne.
Podobnie więc jak intelekt wymagał dla doświadczenia kategoryj, tak samo rozum zawiera w sobie podstawę dla idej, przez co rozumiem pojęcia konieczne, których przedmiot nie może być jednak dany w doświadczeniu. Te idee tak samo tkwią w naturze rozumu, jak tamte w naturze intelektu, i jeżeli towarzyszy im ów pozór, który łatwo może nas zwieść, to pozór ten jest nieunikniony – choć możemy się ustrzec przed tym, \”by nie wiódł nas na pokuszenie\”.
Ponieważ wszelka złuda polega na tym, że podmiotową podstawę sądu uważa się za przedmiotową, przeto samopoznanie czystego rozumu [wziętego] w jego transcendentnym (przesadnym) użyciu będzie jedynym środkiem zapobiegawczym przeciw błądzeniom, w które popada rozum, jeżeli mylnie rozumie swe przeznaczenie i w sposób transcendentny do przedmiotu samego w sobie odnosi to, co dotyczy tylko jego własnego podmiotu, i kierowania nim we wszelkim użyciu immanentnym. (…)
Przy tym rozważaniu jest w ogólności jeszcze godne zastanowienia, że idee rozumowe nie są bynajmniej, jak np. kategorie, pożyteczne przy zastosowaniu intelektu do doświadczenia, lecz są dla tego zastosowania zupełnie zbędne, a nawet są przeciwne maksymom rozumowego poznania przyrody i stoją im na zawadzie; mimo to są jednak konieczne w innym celu, który trzeba dopiero określić. Czy dusza jest substancją prostą, czy nie, to przy wyjaśnianiu zjawisk duszy może być dla nas rzeczą zupełnie obojętną, ponieważ za pomocą żadnego możliwego doświadczenia nie potrafimy pojęcia istoty prostej uczynić zrozumiałym w sposób zmysłowy (…). Okazuje się więc, że to pojęcie jest zupełnie czcze, gdy chodzi o spodziewany wgląd w przyczynę zjawisk, i że nie może służyć za zasadę wyjaśnienia tego, czego dostarcza nam wewnętrzne lub zewnętrzne doświadczenie. Tak samo idee kosmologiczne dotyczące początku świata lub jego wieczności (…) nie mogą nam pomóc do tego, by na tej podstawie wyjaśnić jakiekolwiek zdarzenie w samym świecie. Według trafnej maksymy filozofii przyrody musimy się wreszcie powstrzymać od wszelkiego wyjaśnienia urządzenia przyrody, które by wypływało z woli Istoty Najwyższej, to bowiem nie jest już filozofią przyrody, lecz przyznaniem się, że z tą filozofią jest u nas krucho. A więc idee te mają zupełnie inne przeznaczenie, jeśli chodzi o ich stosowanie, aniżeli kategorie, dzięki którym oraz dzięki opartym na nich zasadom samo doświadczenie staje się dopiero możliwe. (…)
Rozwiązanie tej kwestii jest następujące: Czysty rozum przez swe idee nie ma na względzie specjalnych przedmiotów leżących poza obszarem doświadczenia, lecz domaga się tylko zupełności użycia intelektu w związkach doświadczenia. Ta zaś zupełność może być tylko zupełnością zasad, nie zaś zupełnością danych naocznych i przedmiotów, żeby zaś ją sobie przedstawić w sposób określony, rozum myśli ją sobie jako poznanie przedmiotu, którego poznanie jest ze względu na owe prawidła zupełnie określone; ale przedmiot ten jest tylko ideą, mającą jak najbardziej zbliżyć poznanie intelektualne do tej zupełności, którą owa idea oznacza. (…)
Idee transcendentalne wyrażają więc właściwe przeznaczenie rozumu, mianowicie jako naczelnej zasady systematycznej jedności używania intelektu. Jeżeli jednak tę jedność sposobu poznania uważa się za tkwiącą w przedmiocie poznania, jeżeli uważa się ją za konstytutywną, choć właściwie jest ona tylko regulatywna, i wmawia się sobie, że za pomocą tych idei musi się rozszerzyć swoją wiedzę daleko poza granice wszelkiego możliwego doświadczenia, a więc w sposób transcendentny, choć jedność ta służy tylko w tym celu, by doświadczenie w jego własnych granicach zbliżyć, o ile tylko można, do zupełności, tj. nie ograniczać jego postępu przez nic, co nie może należeć do doświadczenia – to jest to po prostu nieporozumienie w ocenie swoistego przeznaczenia naszego rozumu i jego zasad, i pewna dialektyka, która po części wprowadza zamęt do użytku rozumu w doświadczeniu, po części rozdwaja sam rozum. (…)
Po tych bardzo jasnych dowodach, które daliśmy powyżej, byłoby niedorzecznością spodziewać się, że dowiemy się o jakimkolwiek przedmiocie czegoś więcej ponad to, co należy do jego możliwego doświadczenia, lub też rościć sobie pretensje do tego, że możemy choćby w najmniejszym stopniu poznać rzecz, o której przyjmujemy, iż nie jest przedmiotem możliwego doświadczenia, i określić jej własności jako rzeczy samej w sobie. W jakiż bowiem sposób chcielibyśmy dokonać tego określenia, jeżeli czas, przestrzeń i wszelkie pojęcia intelektu, a tym bardziej jeszcze pojęcia zaczerpnięte w świecie zmysłowym przez empiryczną naoczność lub spostrzeżenie, nie mają i mieć nie mogą innego użytku, jak tylko ten, by umożliwić doświadczenie. Jeżeli zaś ten warunek pominiemy nawet w odniesieniu do czystych pojęć intelektu, to nie będą one wcale określać żadnego przedmiotu i w ogóle nie będą mieć żadnego znaczenia.
Byłoby jednak, z drugiej strony, jeszcze większą niedorzecznością zgoła nie uznawać żadnych rzeczy samych w sobie, lub chcieć doświadczenie nasze przedstawić jako jedynie możliwy sposób poznania rzeczy, a więc nasze oglądanie w przestrzeni i czasie jako jedynie możliwe oglądanie, nasz zaś dyskursywny intelekt – jako prawzór wszelkiego możliwego intelektu, a zatem chcieć, żeby zasady możliwości doświadczenia były uważane za ogólne warunki rzeczy samych w sobie. (…)
Metafizyka, jako naturalna skłonność rozumu, istnieje rzeczywiście, lecz sama przez się jest też (jak tego dowiodło analityczne rozwiązanie trzeciego głównego pytania) dialektyczna i zwodnicza. Chcieć więc od niej uzyskać zasady, i w ich użyciu iść za naturalną wprawdzie, niemniej jednak błędną złudą – to znaczy nigdy nie stworzyć nauki, lecz tylko próżną sztukę dialektyczną, w której jedna szkoła może drugą wyprzedzić, lecz żadna nigdy nie może zdobyć uprawnionego i trwałego uznania.
Ażeby metafizyka mogła obecnie rościć prawo nie tylko do zwodniczego wmawiania czegoś, lecz i do pełnego zrozumienia i poznania oraz przekonania co do słuszności, na to potrzeba, by krytyka rozumu wyłożyła, i to w postaci zupełnego systemu, wszystko, co następuje, a więc: zasób całkowity pojęć a priori, ich podział według różnych źródeł, zmysłowości, intelektu i rozumu, dalej zupełną ich tablicę i rozczłonkowanie wszystkich tych pojęć, wraz z tym wszystkim, co daje się stąd wywnioskować, następnie zaś przede wszystkim, za pomocą dedukcji tych pojęć, możliwość syntetycznego poznania a priori, zasady użycia tych pojęć, a w końcu ich granice. Zawiera więc Krytyka, i tylko ona, cały dokładnie sprawdzony i uzasadniony plan, a nawet wszystkie środki wykonania, według których może być urzeczywistniona metafizyka jako nauka; za pomocą innych dróg i środków jest ona niemożliwa.
